關於「親親互隱」的一個討論:「公」與「私」 之間的討論
以下文章取自林安梧《儒學革命論:後新儒家哲學的問題向度》，第九章【走向 生活世界的儒學】，頁 211-220。台北:台灣學生書局，一九九八年版。
五、閱讀《論語》的一個例子:公義與私義之分際
A、文義講述:
《論語》<子路篇>有一章非常特殊，一般來說這樣的一章，通常談《論語》 的人儘量可以避開就避開，不過我想，既是《論語》裡頭的章節，而且流傳了一兩千年，一定有它重要的地方，所以特別挑了這一章想跟各位朋友一起來討論討論。
葉公語孔子曰:「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰:「吾黨之 直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」
有一天孔子到了葉縣這個地方，葉縣的長官就是所謂的葉公，葉公就告訴孔 子說:我們縣裡頭有一個真正實踐正直的人，這個人怎麼樣呢?他父親偷了別人的羊，而做兒子的卻作證指出他父親真的偷了別人的羊，這個人是用這樣的方式來表現他的正直。孔子聽了之後並不以為然，他說:我們那裡也有所謂正直的人， 但他們的表現就不是這個樣子，是什麼樣子呢?「父為子隱，子為父隱」而那「直」 就在這裡頭。 「父為子隱，子為父隱」這兩句話不太容易了解的，而且很容易被誤會，一 般就認為說，這一章正可以說明，儒家只注重「私情」而不注重「公義」，但是 這樣說是否公平呢?蠻值得檢討的，因為這裡牽涉到分際的問題，這個分際應該 怎麼來拿捏呢?我們知道任何一個道德或倫理，都不只是抽象的原則，當然它也有抽象的一面，但它做為一個原則，一定要具體表現在現實裡頭。換句話說，那 個普遍而抽象做為原則的「倫理」和「道德」，它必須在具體的生活中表現出來。 我之所以強調這一點，是要說明，一個抽象而普遍的東西落實在具體現實中，它 就有多樣性，因為我們說抽象而普遍的，它似乎沒有多樣性，但是落實下來，它 就具有多樣性。由於不同的情境就有不同的做法，所以在這裡我想「父為子隱， 子為父隱」應該放在這樣一個脈絡來理解它。如果沒有放在這樣一個脈絡來理解 它，很可能會產生過度的推想，甚至回過頭來就指責孔子，說:這樣的行為是為 了私情而不注重公義。 「父為子隱，子為父隱」，做父親的應該為自己的兒子錯誤行為有所隱瞞， 而做兒子的也應該為自己的父親不正當的行為隱瞞，這裡頭的「有所隱」，並不是說隱匿不報，其餘的都不管，而是說在「隱」的過程裡頭，想要去保住些什麼， 但是在這兒，卻也在做某方面的實踐。這個問題，的確是相當麻煩的，我想可以換一個方式來理解，舉個例子好了，偷東西是犯法的，做為一個警察，捉到了小偷當然要告發他，做為一個路人，看到了小偷，是現行犯，也應該去告發他，但 是我想如果是做為一個老師當他發現自己班上的學生有偷竊的行為時，他是不是該馬上去告發呢?告到警察局，甚至告到法院去呢?我想各位朋友，如果仔細一想的話，或許會覺得不宜那麼直接地去告發他，而應該勸他，希望他改過。如果我們是這麼想的話，雖然正直與公義是抽象而普遍的一個東西，但是這個抽象而普遍的東西，落實在人間世裡頭;所謂具體的人間世，它就有很多個不同的面相。 所以這裡所謂的「父為子隱，子為父隱」應該放在這個具體的情境中來理解才恰當。 當然我覺得像這樣的一章很可能還可以從各個角度來理解。我們可以問:「社會公義」與「親情仁義」，到底那一個為優先呢?當然這是很難去區分的，不過孔子所處的那個時代，依他自己所說的，是一個禮壞樂崩的時代。換言之，是一個社會公義不彰的時代，而當時許多國君為了要集中自己的權力，實行所謂的耕 戰政策;一方面增強自己的國力，一方面擴張自己的領土。這時候，一般人的心靈也受到非常嚴重的高壓和控制，做國君的，常常假借所謂的正義或者說正直之 名，來作為一種要脅，或者說是統治的手段。這也就是說所謂的「正直」，這個 時候很可能被運用為一個國君統治的技術了，而不是根源於生命的、真實的要求。 換言之，在這種情形之下，可能這些君主他打的是正義或者正直的旗號，但為的是要擴張自己的利益，而在這個強大的時代氣氛下，孔子才會提出親情與仁義。在某個角度來講，它是更為根本的，我之所以強調說，是在某個角度，這是說明 孔子並不是不顧社會公義，而只顧親情倫理的，因為「父為子隱，子為父隱」只 是說落在一個家庭的範疇裡頭，希望自己的父親能夠有所改過，而這個改過的過 程，有些是不足為外人道也。 當然，如果這個問題再被擴張成另外一個問題的話，或許說，這個問題再極端化一點，或許是相當麻煩的，譬如說，孟子書裡頭曾經舉了一個更極端性的問題。我想從那個極端的問題，或許可以清理出儒家對於所謂的「社會公義」與「親 情仁義」有一個什麼樣的分別吧! 現在且先就《韓非子》的「五蠹篇」所提到的孔子與葉公這段對話來說，繼續申論，韓非子是這麼作評論的，他說:
「楚之有直躬，其父攘羊，而謁之吏，令尹曰:『殺之』，以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。」
如其所說「如果要作一個君之直臣，那就得做個父之暴子;如果做一個父之孝子，很可能就變成君之背臣」，這就形成了倫理學上的兩難。我們可以發現韓非是把整個父子之親與國君的統治完全割裂開來，因為法家是最討厭所謂「父子之親」的。法家強調的是一切要以國君作為優先，而父子之親根本是放在次級的或者後面的。換言之，像這樣的一個故事，我們可以從歷史線索中慢慢追索，給予更完整的詮釋，而這樣的詮釋又與我們現在的存在處境關聯在一起，因之而起更深入的省思。
再者，《呂氏春秋》<當務篇>則有另外的看法。呂氏春秋的當務篇所提到的比較複雜;我們說《呂氏春秋》算是雜家，但是它的立足點，基本上還是比較能 夠照顧到儒家的立場。 <當務篇>記載說:
「楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執而將誅，直躬者請代，將誅，告吏 曰，父竊羊而謁之，不亦信乎，父誅而代之，不亦孝乎，荊王乃不誅。」
這是說:楚國有正直的人，他父親偷了別人的羊，而他去告發他父親，因此當時的國君就打算把他父親抓起來，並且要殺掉他。突然這個正直的人覺得這樣不孝，就問國君請求由他來代替受罰吧!於是國君答應了他，正要殺他的時候， 當時就有人為他求情:你看這個人是相當不錯的，他父親偷人家的羊，他來告發， 這表示他對整個國家的公義非常注重，他內心裡果真有個公義的觀念;更重要的 是，在他父親正要被殺時，他請求代父受罰，這可見他是很孝順的，像這樣又有公義、又孝順的人，如果還殺他的話，則這個國家裡頭的人，我看沒有一個可以 不被殺的。就在這種情形之下，這個國君赦免了他。換言之，後來演變成兩全其美的結果，這可以說是這個故事另外的發展。
到了《淮南子》<氾論訓>裡頭也提到這樣一個故事，故事內容談到了「經」、 「權」的問題;有經常之道，有權變之道。有時候是要守經常之道;但有時候， 須選擇權變之道。我想如果有興趣的話，可以順著這幾個理路，再去了解它。
現在我們還是回到孟子的那一章來看看吧!《孟子》<盡心篇>(上)提到這樣的故事，這個故事是由孟子的學生設計一個情境來問孟子的。事實上，《孟子》 書裡，我們可以發現到孟子的學生問孟子的問題，常常是非常有意思的;我一直以為孟子的學生，事實上都已經事先計劃好了問題再詢問孟子的意見。我常常喜歡跟朋友說，事實上這些學生很可能已經都事先「沙盤推演」過了。老早想:好! 今天我們問老師什麼問題，老師大概會怎麼回答，那我們再問什麼問題，老師就可能沒有辦法回答呢!雖然如此，孟子往往是有辦法回答的。我們現在就來看看這樣的一章吧!
桃應問曰:「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?」孟子曰:「執之 而已矣。」「然則舜不禁與?」曰:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」「然則舜如之何?」曰:「舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」
孟子的學生桃應，提出問題說:老師，在舜那個時代，舜當天子，任用皋陶為司法官，如果舜的父親瞽瞍殺了人，那麼這時候舜應該怎麼辦呢?孟子不假思索的就回答說:「執之而已矣」，就把他抓起來吧。孟子的學生想，我們孟老師大概已經落入我們的圈套了，所以接下去馬上反問孟子說:「然則舜不禁與?」那麼說來，舜就不禁止皋陶去抓他父親了嗎?孟子很快地回答說:「夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。」舜怎麼可以禁止皋陶逮捕這個罪犯呢?因為皋陶是受命於 整個國家啊!是受到全體人民的付託啊!他的學生更高興了，他想這次孟老師終於落到一個難以解決的困境裡頭了。因為孟子是非常強調孝順的，在其他的地方， 孟子屢次提到舜可以說是中國歷史上第一個孝悌模範。 這時候孟子的學生再問了:「然則舜如之何?」，這樣說來舜又要怎麼辦呢?舜如 果是一個孝子的話，他一定不忍心只是這樣啊!如果舜只是如此，就稱不上是個 孝子了!孟子就說:「舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下」，這時候，舜是能夠把整個天下放下的，因為他覺得把天下 放下，便是離開了這天子之位，而這天子之位對他而言也只不過是個「敝屣」， 就像是一雙破鞋子罷了，但這並不是說瞧不起天下，而是瞧不起那天子之位，因 為天子之位也是很平常的。之後，舜會偷偷地背著他的父親逃走，我想這個「竊 負而逃」，這個「竊」字很重要，因為舜這時候必須放棄他天子之位，不能運用 他天子的權力，來救他的父親，所以祇能偷偷地背著自己的父親逃走。換言之， 在這個國度裡面，他這樣做是犯法的，但是他逃走是逃到那兒呢?
「遵海濱而處」而逃到東海之濱，就在那兒住下來。「遵海濱而處」這五個字相當重要，因為逃到海邊，這是一個化外之地，所以孟子等於是說舜放下了自己的天子之位，自我放逐到這個化外之地。化外之地是沒有社會制度的，不是在 一個社會管轄之內，這便形同死亡。當然這時候皋陶仍然必須追緝、追捕舜的父 親，甚至要追捕舜，但是很可能是追捕不到的。因為，舜離開了人間的社會，回到自然的懷抱，而這時候他是「終身訢然，樂而忘天下」，能夠忘天下是不容易的，這裡所謂的「忘天下」，是忘天子之位，這時候他心裡想著，一定會有人來 做這件事，而且可能把這個事做得更好，而他願意負擔起整個事件全部的責任，願意跟他父親在一個海濱之地這樣生活下去。
關於這一段的爭論相當多，不過我想大概可以這樣去理解，因為舜並沒有運用所謂「公權力」，假公濟私地去救他的父親，仍然遵守著公權力的原則，將公權力還其為公權力，所以他認為還是應該遵守。至於皋陶因為是有所執司，所以 還是應該抓舜的父親。不過舜做為一個人子，這時候他認為他應該救他的父親， 而在這種情形下，因不得兩全，只好自我放逐，而逃到東海之濱去。這樣的一段 話，我常常跟其他朋友談這個問題的時候，我稱這叫「大親」，但是並「不滅義」， 也就是說「親情仁義」與「社會公義」發生問題的時候，他必須作一個抉擇，而 這個抉擇是大其親情仁義，但卻不違反社會公義的。我想不違反社會公義，這一點是非常重要的，我們不要因為所謂大其親情仁義，就以為可以違反社會公義。 事實上，孟子並不主張違反社會公義，我想這一點，可以仔細地、好好地去思索它，當然像這樣的一篇富有爭論性的文章，是每個人可以放在自己的心裡頭，自己再做一個抉擇與判斷的。
B、問題與討論:
問:有人常說，「國法不外人情」，在《論語》這一章是否正符合了這樣一個說法?從這樣一個論斷，是否可以看出中國人司法的觀念不夠清楚?或者「公義」 與「私情」的認定不夠清楚?
答:關於「國法不外人情」這樣的一句話，事實上這句話本身也蠻複雜的， 因為這裡所謂的「不外」，是有兩個意思;這「不外」可以把它當做不排拒，所 以「國法不外人情」，也就是「國法不排拒人情」，亦即國法並不排拒一個具體的存在情境，落在這具體人間情感的存在情境裡，來考慮所謂「法」的問題。這也 就是說「法」有它的具體性，那麼就這一點來講，我想大概問題沒有那麼嚴重， 至於將「不外」，理解成所謂的「就只是」;國法「不外」人情，國法「就只是」 人情嘛!一切是以人情做為優先的嘛!就這一點來講的話，問題恐怕嚴重一點。 不過再怎麼說，「國法不外人情」這樣的一句話可以顯示我們整個中華民族，對 於所謂的人情多少是比較注重的。事實上，「人情」與「面子」一直是中國人非常重要的人與人之間義理性的關聯，一方面是長久以來，我們是用宗法倫理作為整個社會裡最根本的一個連結。另外一方面，可以說我們又省察到宗法倫理背後 有一個更高的普遍的人性的義涵，儒家做得大概就是這個工作，也就是強調所謂 的「怵惕惻隱」，所謂的「一體之仁」。這也就是我們所常說的「道德的真實感」。 它要求人與人在生活世界裡有一種具體的，一種「我與您」而不是「我與他」這樣一個存在的感動關係。這就使得宗法倫理的侷限性獲得了部分的抒解，這部分 的抒解是一種幸運，但是很可能是某種不幸。因為，它使得宗法倫理的特質就一直存留在整個中國族群的社會裡頭，形成所謂的「人情」與「面子」而已。
問:心理學家與人類學家做出了同樣的論斷，認為中國族群中好像充斥著「人情」與「面子」的問題;請問要如何破除「人情」與「面子」的障蔽，而達到所謂的現代社會?
答:人情跟面子，當然是個問題，但不是片面性的，或部分的問題，換句話來說，它並不像我們身體上長了什麼瘡，什麼瘤的，可以割掉它，或是可以把它拋棄掉。事實上，它是一個漫佈在整個周遭的，就是我剛剛所謂的一個義理的關聯吧!那麼我這麼說它，是想把它提到更高的層次來省察這個問題。事實上，台灣當前的許多人類學家、心理學家，還有社會學家，他們已經注意到這個問題， 但是文化學家，尤其哲學家，他們卻忽略了這個問題。事實上我覺得做為一個哲學的工作者，是要落實下來，處理這個問題的，而人類學者、社會學者跟心理學 者，他們則要從這個問題往上昇，來繼續考察它，這樣才能夠使得這個問題得到一個比較高層次的、比較深刻的理解。
舉一個例子來說好了，我覺得我們近鄰日本，他們在這方面所從事的研究， 事實上就比我們多一點，像日本有個精神醫學家土居健郎博士，他就寫過這樣的一部書，叫《日本人依愛行為的心理分析》。這書對日本人的「人情」與「面子」 有非常深刻地闡析，在這裡他引到鈴木大拙的研究，提到:「游牧民族的天是斷絕的，而日本人的天則是連續的。」這似乎可以和我們以前常提到張光直教授所做的研究，可以說是相互輝映。我之所以舉出這一點，是要強調，事實上有很多問題，不只是人類學的問題，而且是文化的問題、是心理學、社會學，乃至包括 整個族群的文化心靈意識結構的問題。所以我們要更多人來做一個比較深刻的研究，但事實上，長久以來我們可以說沒有好好地結合我們的力量去思考自己，我想就這一點來講，倒是蠻值得我們憂心的。像這個問題:「人情與面子」的確是 個問題，我們不要那麼輕易的以為這個問題很簡單，然後一直宣稱要破除它，如此就可以達到所謂的現代化。事實上，並不是那麼簡單就可以破除掉的，因為這問題是非常複雜的，是整個中國族群，幾千年來的一個問題，那麼我想這點很值得我們繼續去思索的。
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