南宋淳熙二年(1175年)六月，呂祖謙為了調和朱熹"理學"和陸九淵"心學"之間的理論分歧，使兩人的哲學觀點"會歸於一"，於是出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前來與朱熹見面。六月初，陸氏兄弟應約來到鵝湖寺，雙方就各自的哲學觀點展開了激烈的辯論，這就是中國思想史上著名的"鵝湖之會"。「鵝湖之會」是中國哲學史上一次堪稱典範的學術討論會，首開書院會講之先河。作為《鵝湖月刊》主編的林安梧教授，其學術視野下的鵝湖精神與儒道情懷，令人感佩、激賞。
（文章出處：林安梧，2011年11月，〈「儒道情懷」與「鵝湖精神」——從「王邦雄」與「曾昭旭」時代的《鵝湖月刊》說起〉，《鵝湖》，第三十七卷第四期，總號：436期，頁35-46。）
本文提要：
本文旨在經由實存的反思，對其所參與之當代新儒學之群體：《鵝湖月刊》做一總的反思，關聯著王邦雄、曾昭旭兩人之儒道情懷，來闡述鵝湖精神。文中指出王邦雄先生立身在儒，成的卻是道家的自然與法家的實切，而性情則有些墨家，但卻仍歸於道。曾昭旭先生則立身在儒，學問重心亦在儒，特別是實存當下之儒，但卻有道家的從容與佛家的悲智。再者，作者引述了他在200期及三十年所寫的紀念文字，並多所反思鵝湖群體之發展，並引生後新儒學的論點。指出往後應有的轉折、回返、承繼、批判與發展之可能。
關鍵詞：牟宗三、唐君毅、熊十力、後現代、後新儒學、兩端而一致
一、序曲：
王師、曾師七十歲了，我也五十多了，不意我們認識竟三十六年了。三十六年，三個十二年，台灣說是三齒年，從年青到中、壯年，由「志於學」到「知命之年」；從二十世紀下半葉、跨過千禧年，又過十一年了。光陰倏忽其速也，不可言喻也。收到主辦單位的email說王師、曾師要從淡江退修了，要辦一個儒道研討會，要我寫篇文章，我立時給了一個題：「儒道情懷」與「鵝湖精神」：從「王邦雄」與「曾昭旭」時代的《鵝湖月刊》說起。說也奇怪，打從題目交出去，就常在心中盤桓，要交稿時，竟說不出話來。那種說不出話的結巴，有些難受，有些愧赧！有些哀怨，有些憤慨！有些感懷，有些感激！有些悵惘，有些憂戚！有些歡喜，卻又想悲泣！原來緊鄰著存在，默無生息。歷程被壓縮在心底，低回難已。就此結巴了。
問題就出在我與鵝湖的情感太過糾結，早在鵝湖二００期(1992 年 2 月)時，我曾寫了篇《鵝湖與我》，內容是這樣的——
《鵝湖》已刊行200期了。200個月，不算短的日子，總共快十七個年頭了。我是從第一期就開始的讀者，從第廿期起就參與的作者。之後民國六十七年，我成為執行編輯，在民國七十六年～七十七年，我又擔任主編。在鵝湖團體中，我是一個倍受爭議的人，我曾三番兩次的想離她而去，但我還是衷情於她。因為我深知她雖然限制很大，但她對於中國文化的苦心孤詣卻是我激賞與認同的。我愛《鵝湖》，但也怨《鵝湖》，愛之所以怨之也。愛的是：它果真是一個道義團體，沒有人在此搶奪權力與名利，它是目前難得的中國文化之精神象徵。之所以怨的是：它仍然不免中國傳統專制的陰影，仍然不脫家長制的格局。此中有真性情，肝膽相與；卻也有夾雜、有泥沙；但大家不敢正視它，祇心中祈禱著，要它澄清而已。
記得民國六十四年（一九七五），我進師範大學國文系即與《鵝湖》結識，第二年便加入，但一直到我六十八年（一九七九）大學畢業，仍然外圍；甚至民國七十一年（一九八二）入台大哲研所攻讀碩士，我都還是外圍的感覺。這問題的關鍵點，在於我胸中有許多問題感和當時的《鵝湖》朋友不盡相同，也沒有受到應有的重視。甚至，我的感覺是被忽略與被漠視。我深深的感受到鵝湖的正統之門太嚴、太狹；當時有一些朋友也因之而去。我躑躅痛苦，但還是不即不離，我認為《鵝湖》還是可貴的。畢竟《鵝湖》之為《鵝湖》是所有參與者的，不是少數一、二人的。這個生活天地，仍然是值得肯定的。由於我的生活經驗，由於我是道地道地本土出生的台灣人，因此我感受到的鄉土之問題感與《鵝湖》朋友有些出入。但由於我又深受《鵝湖》師友的熏染，心靈中早已奠下中國文化的種子，一直是邁向中國文化之發展而勠力的。也因此，我對於本土、鄉土的想法並不是與中國文化孤離開來的，而是連續成一個整體的。這樣一來，《鵝湖》圈里的一些朋友從鄉土的，批判的意識看我，以為我就是這樣子；而《鵝湖》圈外的朋友又回過頭來，認定我就是一切以中國為依歸，沒有本土性，沒有批判性。的確，我成了兩面都不是的邊緣之人。在面對反鵝湖或反中國傳統的陣營里，我被他們視為是保守的，頑固的；而在鵝湖圈里的一些朋友，又視我為激進的，對中國傳統不夠忠貞。
不過，話說回來，在多次的危疑震蕩，波瀾起伏，無所適從的狀況下，《鵝湖》的前輩們卻能容納我發一些不平之嗚，這裡充分的顯示出所謂的「道義」。它不像外面一些團體，看似客觀，其實漠然；彼此的生命也無交融合一的要求。鵝湖之「道義」是中國文化傳統中之至可寶貴者，此殆無可疑。
隨著世代的推移，我的不平之嗚，開始有了回響。在民國七十六年十二月十二日，當時任主編的我召開了「高級中學中國文化基本教材座談會」，對於當時的文化基本教材展開全面而有力的批評。多位教授學者及朋友的相助，加上傳播媒體的報導，使得這件事有了一個好的結果。國立編譯館終於在七十七年九月推出修訂本。這次座談會給我最大感慨的是：其實這問題拖得太久了。問題在於《鵝湖》的朋友，習於向內證之路走，而不習於與整個社會互動，參與及實踐。但換句話來說，也因此，她一直不受制於社會的波動，她一直是中國文化的「貞婦」，是默默工作的貞潔婦人。貞婦是寂寞的，是痛苦的。
最近一年多來，鵝湖有了巨幅的改進。一方面，社會對於她有了更多的正面評價，另方面，她開始符合於我以前所期盼的軌道在進行著。希望鵝湖有一遲來的喜訊與發展。鵝湖雖然已漸有了進展，但這並不意味她沒有問題。相反地，我要說：她的問題關鍵點仍然在於──「咒術型的因果邏輯」的思維困境。多少以為只要我經由生命的感通能力，去觸動那冥冥中的造化精靈，就能改變全局。或者以為一切都要從此冥冥中的造化精靈—那既超越而又內在的良知轉出來。我以為鵝湖不論在組織上、或思考上，及面對問題上，仍須要有一大突破。這不只是從此「咒術型的因果邏輯」轉出來而已；更重要的是：要跨出咒術型的因果邏輯，而真正解咒；惟有解咒才有新的可能[1]。這是當代新儒學應有的嶄新使命。
我以為鵝湖除了作為中國文化的貞婦外，更為重要的是要進一步成為中國文化的再生之母。除了意義的貞定外，更重要的是要企求結構性的相關，去重新締造一新的意義。《鵝湖》已經200期了，當代新儒學的前景當不再寂寞，不再枯索，而是邁向一嶄新的可能。200期，兩百個月，鵝湖天地予我成長至所感念。最後，願大家在湖中相忘，道術德慧俱有增長。————
後來，二００三年五月，《牟宗三先生全集》出版了，我寫了一篇《迎接「後牟宗三時代」的來臨──<牟宗三先生全集>出版紀感》(《鵝湖》335期)。
《牟宗三先生全集》出版了，這標誌著牟宗三哲學的完成，但這並不標誌著牟宗三哲學的結束；相反的，它標誌著牟宗三哲學的嶄新起點。這嶄新起點是一轉折，是一回返，是一承繼，是一批判，是一發展。
牟先生蘇活了中國哲學的慧命，他深入闡述了儒道佛三教哲學，並獨立譯述了康德（I.Kant）三大批判；更難能可貴的是，牟先生將康德三大批判銷融於中國傳統儒道佛之中，經由體系性的建構，成就了規模宏偉的「兩層存有論」。近一百年來的中國哲學發展，無疑的，這是一最為重要的里程碑[2]。
牟先生跨過了「逆格義」的限制，經由「譯述」「銷融「「重鑄」的過程，讓中國古代典籍的話語、現代的學術話語、當前的生活話語，和合融通，鑄成偉辭，他生產了鮮活的哲學語匯，開啓了活生生的覺知與思考[3]。面對廿世紀初以來，中國民族的存在意義危機，牟先生隨順著熊十力先生「體用哲學」所開顯的「乾元性海」，經由一「形而上的保存」，進一步以智識化的理論構造，穩立了道德主體；並冀求「以德開智」，經由「良知的自我坎陷」以開出知性主體，並以此融攝民主與科學[4]。
當然，牟先生將康德哲學之「窮智以見德」經由儒道佛三教的銷融，轉而為「尊德以攝智」。他看似承繼康德「超越的分解」以穩立知識體系，但卻直契陸王，上接孔孟，穩立道德之自我，再下開知識界。這樣的「下開」即是「良知的自我坎陷」之轉出，這是一「辯證的轉折」而開，這卻是近於費希特（J.G.Fichte），而遙遙指向黑格爾（G.W.F.Hegel）。只不過，康德哲學強調的超越分解，使得牟先生做了一形而上的追溯，而有了一形而上的安宅。居於此安宅中，牟先生以一「詭譎的辮證」達到一「圓教」與「圓善」的境界。
「超越的分解」為的是一「形而上的追溯」，進而凸顯由古代經典所喚起的「存在覺知」，就在這存在的覺知的召喚下，讓這難以跨越的鴻溝有了一「詭譎的辯證」之銷融與連結。當然，所謂的「圓教」與「圓善」就是在這詭譎的辯證銷融下完成的。牟先生雖然一再的強調辯證的開展的重要，但他做的卻是辯證的銷融，經由銷融而尋得一形而上的安宅，一純智所思的安宅。
他做了「現象」與「物自身」的超越區分，以「一心開二門」的方式，成就了「執」與「無執」的「兩層存有論」。他雖然一再的強調兩層存有論並不是截然區隔，而是融會通貫；但他卻居於無執的存有論所成的純智所思的安宅，指點人間善惡，規範那執的存有論。他亦贊同天台宗所說之「一念無明法性心」，欣賞其「即九法界而成佛」這種「不斷斷」的精神；但由於時代精神的限制，牟先生仍只能經由一「詭譎的辯證」而達到一銷融性的和合同一，做成一形而上的圓善。我們要說這樣的圓善並不就是牟宗三哲學的完成，而是預示著一個嶄新的轉折、回返、批判與發展[5]。
我們當該將牟先生在形而上的居宅中，「結穴成丹」的「圓善」再度入於「乾元性海」，即用顯體，承體達用，讓他入於歷史社會總體的生活世界之中，深耕易耨，發榮滋長，以一本體發生學的思考，正視「理論是實踐的理論，實踐是理論的實踐」，「兩端而一致」的辯證開啓，重開儒學的社會實踐之門[6]。
「轉折」，不再只停留於「主體式的轉折」，而應通解而化之，由「主體性」轉折為「意向性」，再由「意向性」開啓活生生的「實存性」[7]。「回返」，不再只停留於「銷融式的回返」，而應調適而上遂，入於「存有的根源」，進而「存有的彰顯」，再進一步轉出一「存有的執定」[8]。「承繼」，不再只停留於「哲學史式的論述」，而應如理而下貫，一方面上遂於文化道統，另方面做一理論性的創造。「批判」，不再只停留於「超越的分解」，而應辯證的落實，入於「生活世界」所成的歷史社會總體，「即勢成理，以理導勢」，成就一社會的批判，進而開啓一儒學的革命[9]。「發展」，不再只停留於「古典的詮釋」，而應展開哲學的交談，面對現代的生活話語，經由一活生生的存在覺知，重構一嶄新的學術話語，參與於全人類文明的交談與建構[10]。
台灣地區九二一的大地震、美國九一一雙子星大樓的崩落、美國對伊拉克的反恐戰爭，世紀之交的後現代，人們隨著天地間的顫抖而恐懼，隨著文明的異化而驚疑。這幾個星期來，台灣、香港與大陸正為非典型急性肺炎SARS的肆虐痛苦，存在在掙扎中、生命在考驗中，我深切的覺知到朱夫子所說的「堅難！」
牟先生竟已逝世八年，但我仍記起一九九五年為先生所作的輓聯：
夫子飄飄來魏晉風骨好為青白眼世俗人皆驚寵辱，
吾師悠悠去宋明義理能過生死關真儒者何畏陰陽。
牟先生面對苦痛與危難的「高狂俊逸」（蔡仁厚先生對牟先生的稱語）令人低回[11]！ 夜深矣！深矣！天明亦已近矣！近矣！抬頭望見我書房上的牟先生造像，有一段文字寫著：
吾師牟宗三先生，畢其生，拓落自然，一無所罣，惟吾華族文化為終身勠力之目標。彼嘗言：惟有大感受而後有大問題，有大問題而後有大悲心，有大悲心而後有大智慧；如斯始能成就哲學志業也。壬戌之秋安梧謹志
先生造像旁邊鑲著一副嵌名對聯，聯曰：
宗師仲尼誠通天地，
三教判列道貫古今。
夜深矣！遠矣！天明亦已近矣！近矣！禱之於天地神祇，謹此虔誠，謹此虔誠！(癸未春暮五月五日晨三時於元亨齋)」
二００五年，鵝湖三十週年，我又寫了一篇《六經責我開生面﹕<鵝湖>三十週年禱辭﹗》[12]
《鵝湖》三十年了，整整三十週年了，說容易也容易，說不容易那可真不容易﹗容易之為容易，是順自然之氣而生，依無為之道而存，就像日月之行一樣，像四時之序一樣，那可也就不困難﹗但一份刊物，特別是學術性的，而且是人文性的刊物，怎麼說都很難說是那麼容易的。
植樹成林，雖亦不易，但人文志業，可更難些﹗樹種了，種在沃土上，如其水分，依其生息，日復一日，如此長成，這是「自然」。文章寫了、集了、編了、纂了，成了一刊，繼起者，月復一月，出了一年﹔年復一年，出了十年，一個十年、兩個十年、三個十年，竟也三十年。這樣的長成，除了自然以外，重要的是要有一份「自覺」。
「自然」是順天地之氣，循此天地之氣的律動而動，也就成了﹔但「自覺」則是要一「逆返」的工夫，回到價值之源，溯至心性之源，在這樣的參贊過程里，才能生出個恰當律動來。用船山先生的話來說「自然」是「天之明」，而「自覺」則是「人之明」，「自然」是「天之天」，而「自覺」則是「人之天」。蓋「天之明」所以生「人之明」，「人之明」所以成「天之明」也。有「天之天」方始有「人之天」，有「人之天」正可終成「天之天」也[13]。
《鵝湖》三十年了，只是而立之年而已，往者，正是此自然英發之氣，導生一自覺之志，這正是「天之天」所生的「天之明」。過程或者有些艱難，但怎麼艱難都不算是艱難，因為這樣的艱難總有一份「屯難而生」的喜悅﹗如《易經》的「屯卦」所說的「動乎險中」，是「雲雷屯，君子以經綸」。這是生命原先自有的的清剛之氣，突破重重困局，因而長成的，雖難而實易，雖險而可安﹗
經綸了三十年，《鵝湖》終只默默發此潛德之幽光，以「坤卦」「直方大，不習無不利」的精神，渡過了「或從王事，無成有終」，邁越了「括囊，無咎無譽」，逐漸長成「黃裳元吉」。這是居中柔順，溯本於源，安貞為吉。但天有道、地有息，代有時、人有事，宏觀大勢，或不免「龍戰於野，其血玄黃」，此陽之戰陰，道之將治也。道之將治而未治，唯有此玄黃之血，成此世運之傷，而如此之「傷」是不得辭其傷之傷，就像船山先生所說「民物之大難，身任之，則不得辭其傷」。三十年而逢此世運，幸乎﹗不幸﹖﹗識易者知之，自覺者知之，以天下為己任之知識分子定當知之﹗知之者何﹖知也欲安怎﹖安怎﹖船山雲「七尺從天乞活埋」，活埋已久，今當奮力以出，如地之震也，此易經「復其見天地之心乎」，「雷在地中」，「動以順行」也，今起「六經責我開生面」也。
《鵝湖》三十年了，由「七尺從天乞活埋」的努力，奮而勉之﹔「三十而立」，終而得「六經責我開生面」也﹗三十而立﹔如此之「立」是「立天下之正位」，是「立於禮」，是「居天下之廣居」，是「居於仁」，是「行天下之達道」，是「行於義」﹗願與《鵝湖》諸君子共勉之﹗是所至禱﹗是所至禱﹗（乙酉之夏 對日抗戰七七盧溝橋事變後之六十八年後三日於元亨居）
把這幾篇文字找了出來，看了看，落下來了，心緒停當！我終瞭解問題的癥結了。我太從鵝湖的使命來看問題，不！不是鵝湖的使命，而是太從自己的使命來看鵝湖，太從王夫之、熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀等先生來看鵝湖，因此才會有這些苦楚在！若脫開來，就好些了！我應回到王邦雄、曾昭旭兩位先生來看兩位先生，再從他們關連到鵝湖來說，這樣或許會準確些！
二、對王師、曾師的實存覺知
民國六十四年秋，我初入台灣師大國文系讀書，那年冬天，教我韓非子的張素貞老師介紹我去見王邦雄老師。王師居於永和的巷弄里，是王師母的一女中宿舍，居所雖小，卻有一份「居天下之廣居」的喜悅，有一份「立天下之正位」的嚴正，「行天下之達道」的悠游[14]。就那日見面，我算正式參加了《鵝湖》。
《鵝湖》就在這不到六坪(十八平方米)天地裡生長，往後的討論在這裡，議論在這裡，孟玲、誠之那時都還小，我背過、抱過，他們已略知世事，喊我叔叔。我當時覺得《鵝湖》像是個家，王師、曾師，像是我們的兄長。
與曾昭旭老師初見面，也是六十四年冬，是師大學長蔡英俊、張春榮及文風團隊一起去的。曾師家在復興南路，居宅是平房，磚砌的瓦房，平易簡樸，佔地雖小，但卻有一分優雅、一分從容、一分平和。平和、優雅、從容中，體會到的是溫潤、充實而有光輝。果真是「仁者，人之安宅也」[15]。後來曾師搬到民生東路，又從民生東路搬到建國南路。我總覺得曾師住的就是安宅，曾師之於人就像是一可安居的宅第，他的生命就如經典，正是源頭活水。不過，他的經典可不是字紙行墨，而是天地丘壑。現在建國南路的家中堂上寫著「厭讀群書尋野徑，閒收落葉煮山茶」，這是寇准的詩句。卻也見出曾師有其革命性在，他之講愛情學，這可不是「野徑」，而是人性「經典」，而這「山茶」可是沾著天地靈氣的。
當時，鵝湖一伙人中有袁保新、萬金川、李正治、顏承繁、林鎮國、葉偉平、江日新、林安梧、陳文章、陳章錫、黃泗山、鄭志明、馮卓欽、林日盛、高柏園、廖仁義。起先，楊祖漢、岑溢成在香港，還沒回到台灣，而廖鐘慶去了瑞典。王財貴、顏國明、邱黃海、陳德和等後來也加入了鵝湖。
初辦鵝湖，有辛苦、有喜悅，從校對、包裝、寄發，全是志工。有時，還要去宣傳、拉訂戶，主要訂戶是師大國文系的學長姐，他們大四快畢業了，擔任國文教師有固定的收入，而且有著文化的理想與使命在，當然要拉住這些線索。我們先行布線，王師、曾師便出動去宣講。王師、曾師多半借用戴璉璋先生中國哲學史兩節上下課的課間時間來宣講。我與文章總覺得時間不足，但聽說那時師大國文系已有些先生對此舉有意見。戴師已是冒著非議，幫助鵝湖的。戴師較似狷者，但他對我們卻有著一份穩定而莊嚴的力量。他曾舉薦財貴兄做為師大國文系助教，聽說居然只得一票，這亦可見這系之一斑了。我後來對財貴兄說，這一票的「一」，可是「一郡皆空」的「一」，代表的可是「太一」的「一」。這是你的光榮。
比較過癮的有一次，我與陳文章一起到張起鈞老師授課的代辦國文系課上，因上課學生多已有工作，或為教職、或為文職，起鈞老師要我與文章每位同學先發一本《鵝湖》、一本《哲學講話》，他兀自在黑板上寫了「張門四君子」：吳森、吳怡、王邦雄、曾昭旭，幾行大字，就大談特談中華文化的使命來。一小時下來，幾乎全班都訂了。真讓我見到了「狂者氣象」。張師與鵝湖並不同調，他的狂氣，得不到牟先生的認同，後來，自也就疏了。他甚至憤而寫了一篇《儒家、新儒家與新儒家批注家》，三十多年後，這話卻是極容易理解的。
鵝湖原是沒什麼家派意識的，有的只是一份對中國文化的肫懇用心而已。而這肫懇用心則多半因讀新儒家唐牟之書而引發出來。引發歸引發，但並不為所限。從早期參與鵝湖的朋友，如潘栢世、沈清松、林立樹、雷家驥，他們的思考都不限於新儒家。王文進、李正治、蔡英俊、龔鵬程更是重要的文論作者，後來也都卓然成家。不過事總是這樣進行的，隨著唐牟來台，牟先生晚年在台講學力量盛大，其聲名日高，鵝湖學派意識就不期然而然的成了。王、曾兩位先生成了早期最重要的中心，即使到了八十年代，鵝湖開始有另一他處做為聚會之所，但王師的家一直是鵝湖聚會重要的地方。直到廿一世紀初，最重要的鵝湖聚會可說都是在王師的家聚面的。以鵝湖的「大阿哥」來說王師那是可以的。
不過，這大阿哥並不是實體義的，而多屬境界義，他是在《易經》之「乾元用九，群龍無首」下做成的。他可不是「首出庶物，萬國咸寧」。王師雖亦有墨家式的豪傑氣，也深通法家智慧，但多的應是道家的放開、讓開，由於這放開、讓開，讓鵝湖成了天地，任其發榮滋長。真如老子所說「致虛極、守靜篤，萬物並作」，較為可惜的是並沒有「吾以觀復」，因此也就沒有「夫物芸芸，各復歸其根」。這並不意味因此鵝湖就沒有「歸根復命」，沒有「知常曰明」。其實都有，「知常容、容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久」[16]。只可惜的是，為門派意識所限，鵝湖並不習慣公共論述，格局有了範限。其實，格局的範限並不是王曾兩先生願意的，他是在鵝湖的發展中，逐漸長成的。
王師立身在儒，成的卻是道家的自然與法家的實切，而性情則有些墨家，但卻仍歸於道。
曾師立身在儒，學問重心亦在儒，特別是實存當下之儒，但卻有道家的從容與佛家的悲智。
曾師深於愛情學[17]，其愛情學不只男女之愛，而更及於人倫天下之愛，只是他從男女之愛說。不同於以前之「父子軸」為主的人倫觀，他強調「夫婦軸」為主的愛情觀[18]。前者重在「禮的謹嚴」，後者重在「樂的和合」，「大禮者，與天地同節也」、「大樂者，與天地同和也」，他們都歸本於「仁」[19]。曾師的愛情學可以說是「愛情仁學」。曾師的兩性論述是有其深刻意義的，他強調的是「性情的解放」，此不同於一般所強調的「性解放」。一般的「性解放論」常流於「性器官解放」，而曾師重視的是慾望必須要「如性、通情，而達於天理」。這是一套「理欲合一」的論點，他有承於船山學，而不同於宋明儒之「存天理、去人欲」。
曾師深於船山而不限在船山學，他取用其「兩端而一致」之旨用於生活實存智慧之體現與啓發，進而提到一概念的反思與理論的建構[20]。曾師愛情學的視域基準雖在船山學，但性情近的是明道、象山一路，至於其歸宗則在孔子如何教我們愛。最獨特的是，他行的卻是一愛情之菩薩道，常深入愛情之地獄救渡眾生，令其明心見性，渡脫苦業，是真能得愛情波羅蜜也。曾師於愛情之學果真是一實語者、真語者，如語者，愛情道上，就我所知，他可真是活人無數。這絕不是一般規規小儒所能知，俗流誤以之為風花雪月、文人風流，何足論哉！較可惜的是，在當前歐美學術霸權下，曾師有關愛情學及兩性論述的學術話語並未受到應有的重視與對待。其實，曾師相承於唐君毅，特重生命之體驗，此中隱涵一「驗之於體，以體驗之」的本體實踐學及本體詮釋學[21]，他可能接引出來的治療學思維，是值得重視的。
人生道上，王師曾師是許多實存生命者的貴人，他們不只講學上庠，更及於民間，他們不喜餖飣考據，也不喜引注百千，他們習於直抒胸臆。他們不是不懂學術、不能學術，若以傳統而論，宋明之學術就在講學，王師曾師之學術型態所重就在此。他們其實都有著極嚴整的學術訓練，只是性情總在實存的生活世界。他們講的是「實存的生活學」，而不是象牙塔的抽象概念。
王師、曾師他們不是不諳學術權力，但可能是性情不喜，也可能是學術的公民意識不切，他們面對權力，總在讓開與放開之間。即使鵝湖群體，以道義為主，發展開來，也就有了些權力鬥爭的問題，曾師王師並未正視於此，還是本著看淡、放開，任其自然的方式。這看似屈服，其實是有溫婉深情的。
曾師深於儒家式的愛情學，而成就了愛情菩薩道，有著深致婉曲的咨商實存體驗，成就了其治療學思維。王師走入「緣與命」的人間，墨俠般的溫暖、道家式的放達，不須太多言說，返歸靜默，如其真實，就此放下，這可說是一存有的治療，是一通極於道的道療[22]。三十多年來，我與曾師常有深切綿密之討論，彼之所論，我雖未必全然服膺，卻總見到曾師的悠游與寬容。與王師則多人間之話語、情氣之相與，幾杯茶湯下肚，往往冰解凍釋，陶然忘機。
三、鵝湖學派的因緣及實感的批判之路
王師、曾師本沒多少宗派意識，他們雖都私淑於唐牟，但不限於唐牟，起先的鵝湖本來就多元，即如現在也還多元，而且多元的南轅北轍，但為何這多元往往世人忽而視之，只見其一個勢面而已。
其實，唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生[23]，生命丰姿、學問性情，本就不同。唐先生是仁者型，學問雖仍宗主心學，但卻深於黑格爾式的辯證發展與船山的和合同一。牟先生是智者型，學問宗主心學，深於康德式的超越的分解與陽明的契悟洞徹。徐先生是勇者型，學問雖亦宗主心學，深于思想史式的義理闡析與政論的深切著明。唐先生肫懇惇誠、牟先生高狂駿逸、徐先生篤實真切，唐先生一九七八年過逝，徐先生一九八二年歸天，牟先生一九九五年駕鶴。就學問之性子、人之性情，駐世之歷程，牟先生雖亦曾在香港，但於台灣結的緣更深，特別是與鵝湖結了深緣，其學術之影響力特大，鵝湖之學派意識也就自然天成了。
鵝湖、鵝湖，湖中之鵝，豈願自限，但畢竟就在此湖，外人看此湖，不免就有了門派想法。我擔任過鵝湖主編，擔任過社長，學位完成於台大，博士論文是牟先生指導的。怎麼說都不應該說是鵝湖的邊緣人，但實不免於邊緣也。這就好似王、曾兩位先生，是鵝湖最早的創建者，再怎麼說都不應該說是邊緣人，但曾師卻真切的體會到這邊緣人的義涵，王師雖不願說出口，但不免也有類似之感。其實，學術宗門成了，權力、利害的問題也就來了，道義、性情就面臨考驗了。王師、曾師選擇的是放開、讓開。放開讓開自有溫厚在，卻也失去了改革的先機與動力。
自一九九五年起，我提出「後新儒學」，主張由牟宗三，回溯熊十力，再返王船山，留心儒學與中國傳統社會之哲學省察，注意當代新儒學內聖開出外王的限制，闡發儒道佛三教所具的意義治療學思維，主張正視生活世界及社會實踐，並冀望由此而開啓本體之實踐學也[24]。這批判繼承的聲音已獲相當回響，如JohnMakeham及陳鵬、劉連朋、方紅姣、李三萍、楊生照、程志偉等都著文研究討論。但鵝湖內部之護教者，卻如聾如盲，視之不見、聽之不聞，並用權力鬥爭的方式處理。相對來說，王師、曾師用的是放開、讓開的方式處理，說真的，我幾年來曾經怨懟而多有憂傷。
正因如此，我開始了逃荒的遊學生涯，走出師大、跨出鵝湖、成立元亨，去了玄奘，到了慈濟、來往兩岸，忣忣惶惶，擔心儒學之載體已幡然匹變，難得扎根生長也，憂心先師仲尼之道不能傳於天地也。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求也。工夫落實，便自得力，過了知命之年的我逐漸坦然，我亦由是而漸知王師、曾師之溫婉厚澤也，於權力無所求也。鵝湖能有王曾兩先生，真乃仁義以為寶也。這些年來，我亦更肯定公民正義之重要，而此公民正義更須要有真仁實義之生長，以為基底憑依，否則只重公民正義卻容易落入「義襲而取」，非「集義所生」也。政治當然是要講道德的，不管道家講「道生之、德蓄之」，儒家講「志於道、據於德」，「道德」這兩個字講的就是「生長」，是如其根源，依其本性的生長。有這樣的生長，才能有適當的政治[25]。當然，政治亦不能只這樣就可做成，政治必涉及於權力、組織、結構等問題，因此政治有其結構面，但並不是有著制度面就不要意義面。當代新儒家認為中國文化在意義面很強，而結構面較弱，內聖強而外王弱。
當代新儒學主張原先的內聖直通外王之格局已然不通，而是要由內聖開出新外王，重視由此意義面生發出結構面，認為要由原先的主客隸屬之局開出對列之局，要由良知而自我坎陷，開出知性主體，而開出新外王的民主與科學。這說法主要成於牟先生，一時間「良知的自我坎陷」一語成了當代新儒的最重要的話語。王師、曾師亦同意此，不過兩人卻有新創獲，王師以為先秦的孔孟、老莊與荀子韓非，已預示了一適當的理路。王師詮解這是由德性心，轉而為虛靜心，再開出知識心，他給了牟先生一思想觀念史的腳注。曾師則從愛情學之以主客對列真存實感之交融為主導，而別開生面，認為這是一新的人倫奠基點。
我自己則以為當代新儒家宥限於方法論的本質主義，誤將詮釋的邏輯次序以為歷史的發生次序，以為可由一理論的邏輯圖象而開出實際的發展歷程。有別於「理論的邏輯次序、歷史的發生次序」，我另提一「實踐的學習次序」。我認為這根本不是如何從「內聖」開出「新外王」的問題，而是在「新外王」的實踐學習，重新調理出新內聖的問題。在方向上，反而較近於：由「新外王」而「新內聖」。其實，我並不只是主張由外王而內聖，而是強調內聖外王交與為體，通而為一。這思路近於船山的「兩端而一致」[26]。
其實，我早在一九八七「鵝湖論壇」以「卜問天」的筆名就寫了《走向實感的批判之路》[27]，是這樣寫的——
批判是一種瓦解，批判是一種重構，批判是一種瓦解與重構的辯證歷程。批判是具體的，批判是實感的，批判是一種具體而實感的創造歷程。
作為一種具有瓦解力的批判性儒學正說明他不會自我封限在爛泥之中，終而腐蝕自毀；他不會躲入象牙塔中，思想走階梯，臨風興嘆世衰道微。瓦解力的批判性儒學具有一種內在的自我辯證，面向不合理的制度結構發出挑戰的呼聲。自我辯證與挑戰呼聲融匯為道德的鍛鍊。道德的鍛鍊是具體的、是實感的，他指向瓦解、批判及重構、創造。
批判不是隔靴搔癢，也不是吳儂軟語，批判不是來自外在的權威，更不是內在的自慰。批判是切指要害，拳打丹田；批判是直語相向，真誠無間；批判是良知的驅策，更是架構的覺醒。良知的驅策必走向架構的覺醒，這樣才叫批判。
良知若未走向架構的覺醒，徒作自我主體的調整，這極易墮入境界的假相。境界的假相造成自我圓足、自我欺蒙。自我圓足於爛泥之中，終而腐蝕自毀；自我欺蒙於萬物一體之中，實則隨波逐流。
道必然開展為器物結構，道必然開展為言說理論。良知必得通過器物結構與言說理論才能參贊乎道，惟有這樣的參贊才是具體的實感的參贊；除此之外，若企求良知直接沒入「道」的實體，這是一種抽象而空泛的玄想，這是境界假相與自我蒙騙。
傳統中的儒學容或為帝王家做了不少事，但除了這種帝制式的儒學（Imperial Confucianism），歷史上尚有生活化的儒學（LivelyConfucianism），還有批判性的儒學（Critical Confucianism）[28]。生活化的儒學旨在喚醒良知本體，融入一生活世界之中以成己成物。批判性的儒學旨在面對不合理的制度結構，提出建議、修正，乃至瓦解與重構。生活化儒學與批判性儒學是保住儒學生機的在野勢力，亦是抑止帝制式儒學惡化的唯一藥方。
如今帝制式儒學已頹痿乏力，逐漸解構，但鴉片戰爭以來的民族自卑及千餘年來的帝制醬缸卻使得儒學仍然喪失其生活性及批判性，思之！寧不令人憂心如焚呢？
惟有走向實感的批判之路，重新挖掘儒學的底蘊，喚醒當下的存在切感，留心「鄉土的文化」，面對結構更革才能廣拓「文化的鄉土」，如此儒學才可能具有瓦解性的批判力，亦才可能展開生化活化的重建。
我以為這樣的實感批判之路與王師、曾師是接近的，甚至是與他們的討論中逐漸形成的，只是我更直接而有意識的跨出當代新儒學的思路，進而對牟先生的哲學提出質疑。有人以為我是背叛師門，我卻清楚的認為是繼承與發展。我願意說，要不是王師、曾師，還有袁保新兄在鵝湖中或明或暗地力挺，頂住了護教者的勢力，我這些思想是不可能在鵝湖登載的。每想及此，總感懷萬分。
四、心底的呼籲：
《鵝湖》自來就是多元的，當代新儒學亦是多元的，多元而可以互濟。熊十力講乾元性海、體用一如；梁漱溟講文化三其重現，主張村治運動，馬一浮則進言天下學術皆統於六藝，性修不二。唐君毅重生命之體驗，講心開九境，牟宗三重超越之分解，建構「現象與物自身」兩層存有論。王師、曾師都不離生活而立言，但曾師重在以船山之儒學而入於生活世界中，成就其愛情學。王師則重在老莊之通化而入於世俗的「緣與命」，成就其過關學問。
如前所說，我一直以為王師立身在儒，成的卻是道家的自然與法家的實切，而性情則有些墨家，但卻仍歸於道。曾師立身在儒，學問重心亦在儒，特別是實存當下之儒，但卻有道家的從容與佛家的悲智。
王師、曾師，其人、其學、其性情、其文章或有異同，但有一徹底共通者，都以儒立身，立身主誠，誠通天地、長育萬物。他們亦都有道家之涵養，他們不重在批判、他們重在讓開、放開，也因此在他們所帶領的《鵝湖》給出了天地、給出了場域，給出了生機。他們跨了世俗權力藩籬，不問國科會、不問傑出獎，更不問誰是中研院人文組的院士。因為人文是在生活世界之中、是活生生的實存而有，是以文會友，以友輔仁。豈能是把人做成一工具人的身份，飆「文」耍「字」，要功名、取利祿。
《鵝湖》是取自「朱陸鵝湖之會」來者，它表示的是一討論、一論辯，鵝湖豈能是一言堂。王師、曾師所主導，一直到袁保新、乃至我主持的鵝湖社務、編務，從來就是開闊的。從來就不以論文為限，史作檉的《哲學手記》在這裡駐足過，《明曦集》《人生書簡》《思想的蘆葦》更是膾炙人口。早期「鵝湖論壇」主要作者是王師，後來我以卜問天之名，踵而繼之，竟也寫了近百篇之多。想起，以前請王師、曾師幫我看稿、改稿的日子，打從心底，想說一聲：「謝謝您，我的老師、我的兄長」。我心底吶喊著，沒有王師、沒有曾師，就沒有那寬廣的鵝湖，沒有寬廣的鵝湖，就沒有今日的林安梧。
想想，要是以「審查」為名，私黨為用，檢查之、封限之，如此而來，後新儒學哪來園地登載？實感的批判之路，如何可能﹖須知：沒有被登載的思想，就好像沒有對象的談戀愛，怎可能有真情實感﹖無真情實感，就不可能喜結連理，就不可能婚育生養，怎會有新的思想發展呢﹖王師、曾師護佑言論自由之功，深矣切矣！至為可貴也。
日前，在一次宴席上，王師亦在場，我與楊祖漢兄頗多爭議，一時間讓我感到「鵝湖」的「議論」精神應該尋回，我與他約說要針對相關議題來爭論一番，他似也不反對，只是我一時太忙，還沒涉筆，不知究會如何﹖願天寬地闊，祈其驗核也。
《鵝湖》啊！鵝湖！王師、曾師帶領大家所建立的《鵝湖》是不管國科會獎項的，就如同唐、牟、徐三位先生，從來就不管誰是「中央研究院」人文組院士的。天爵人爵，本自分明，求仁得仁，是又何怨！
——辛卯之下七月三日寫於台中豐樂湖水岸
附記：2003年所作散詞如下：
冬日寒甚，國運蹇促，憂思滿懷，近作一首，以述心境，寄諸友人，共祈天地，禱諸聖哲，以新此年﹗
憶昔年少。問酒邀愁。起舞弄劍話千秋。怎知世態強作憂。什麼舜堯周孔。竟敢誇勉。到得中年。歷觀世變。欲開笑顏。臉皺卻嫌。亂緒紛紛。豈可綿綿。捻燈心。下油海。且把光熹。就此殘延。
林安梧元亨 於甲申之秋十月三十日隨佔記感
[1]關於此，請參看林安梧，1996年6月，儒家道德實踐的根本困結及其轉化創造之可能--從咒術型的實踐因果邏輯到解咒型的實踐因果邏輯，《佛光學刊》第一期，頁131-147，嘉義。
[2]關於此，請參看林安梧，2005年8月，牟宗三的康德學與中國哲學之前瞻──格義、融通、轉化與創造，《鵝湖》三十一卷第二期(總號362)，頁12-24，台北。
[3]關於此，請參看林安梧，2006年12月，中西哲學會通之「格義」與「逆格義」方法論之探討：以牟宗三先生的康德學與中國哲學研究為例，《淡江中文學報》第十五期，頁95-116，淡江大學，台北。
[4]關於此，林安梧，1997年10月，牟宗三先生之後:咒術、專制、良知與解咒--對「台灣當代新儒學」的批判與前瞻，《鵝湖》二十三卷四期(總號268)，頁2-12，台北。
[5]關於此，林安梧，2005年6月，「新儒學」、「後新儒學」、「現代」與「後現代」﹕最近十年的省察與思考之一斑，《鵝湖》三十卷第十二期(總號360)，頁8-21，台北。
[6]關於此，林安梧，2002年1月，從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的哲學可能--後新儒學的思考向度，《鵝湖》二十七卷七期(總號319)，頁16-30，台北。
[7]關於此，林安梧，2005年12月，明清之際：從「主體性」、「意向性」到「歷史性」的一個過程--以「陽明」、「蕺山」與「船山」為例的探討，《國文學報》第三十八期，頁1-29，台灣師範大學印行，台北。
[8]關於此，林安梧，2005年11月，《存有三態論》諸向度的展開--關於後新儒學的「心性論、本體論、詮釋學、教養論與政治學」，《鵝湖》三十一卷第五期（總號365），頁9-18，台北。
[9]關於此，林安梧，2010年10月，鼎革之際─—《儒學革命：從「新儒學」到「後新儒學」》（北京商務版）序言，《鵝湖月刊》，第36卷第4期，總號：424期，頁47-54，台灣台北。
[10]關於此，林安梧，2007年11月，經典詮釋的存有學探源：關聯《存有三態論》的根源性探討，南方學院學報第三期，頁33-45，馬來西亞南方學院出版社印行，馬來西亞新山。
[11]關於此，請參看，蔡仁厚〈性情與修養－為牟宗三先生專號而作〉，《鵝湖》，台北，2007年4月，32卷10期，總號：382期。
[12]請參見，林安梧〈六經責我開生面﹕《鵝湖》三十週年禱辭〉，《鵝湖》 2005 年 7 月，361 期，。
[13]關於天之天、人之天，天之明、人之明之說，蓋有取於王夫之，吾此說，最早來自曾師昭旭先生，請參見氏著《王船山哲學》，1995 年10月，台北：遠景出版社。
[14]語出《孟子》〈滕文公〉下「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志，獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈－－此之謂大丈夫。」
[15]語出《孟子》〈離婁〉上「「仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，捨正路而不由，哀哉！」
[16]以上請參看《老子．道德經》第十六章「致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」。
[17]請參看曾昭旭《曾昭旭的愛情教室》，2007年5月，台北：健行出版社。
[18]請參見林安梧， 2004年1月，儒教文化中「夫婦軸家庭觀」與「君臣軸家庭觀」的對比，《復旦哲學評論》，頁76--87，上海復旦大學，中國上海。
[19]語出《禮記》〈樂記〉「大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣。禮者殊事合敬者也；樂者異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也」。
[20]關於船山學，請參見曾昭旭前揭書，又請參見林安梧《王船山人性史哲學之研究》，1987，台北：東大圖書。
[21]關於此，請參看林安梧《中國宗教與意義治療》，〈第五章,邁向儒家型意義治療學之建立：
以唐君毅《人生之體驗續編》為核心的展開〉，2001，台北：明文書局。
[22]王師邦雄曾有《緣與命》之作，一時風行天下，1984，台北：漢光圖書。
[23]友人郭齊勇教授曾有〈唐牟徐合論〉之作，見《學人》第五輯1994年2月江蘇文藝出版社.。
[24]以上諸論，請參見林安梧，2006年2月，《儒學轉向：從「新儒學」到「後新儒學」的過渡》，台灣學生書局印行，台北。
[25]請參見，林安梧，2003年4月，「道」「德」釋義﹕儒道同源互補的義理闡述，《鵝湖》第廿八卷第十期(總號334)，頁23-29，台北。
[26]請參見，林安梧，2001年12月，後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考，《思與言》三十九卷四期，頁57-82，台北。
[27]該文，請參見1987年8月，《鵝湖》146期。
[28]關於帝制式儒學、生活化儒學與批判性儒學，成為我對儒學的基本分判，請參見林安梧《儒學與中國傳統社會的哲學省察》，1996，台北：幼獅文化公司。
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